Con la publicación de este texto queremos celebrar que por fin ha sido traducido al castellano –gracias a la labor encomiable de los amigos de Kaxilda y la Cebra Ediciones– el «Manual de supervivencia» de Giorgio Cesarano (1928-1975), [podéis encontrarlo aquí] el poeta italiano, prácticamente desconocido en el ámbito hispanoparlante, que decidió abandonar la escritura «literaria» a finales de los años 60 y dedicar los últimos años de su vida a la «crítica radical» de la sociedad: «pues estoy convencido –declara Cesarano en 1974– de que es allí donde la parole libra su guerra más extrema contra una langue hecha de cadenas y de armas».
Igualmente, queremos reconocer, en el mismo gesto, la labor de Luis Andrés Bredlow (1958-2017), el pensador y traductor (entre otros quehaceres) que redactó esta breve introducción al pensamiento de Cesarano que ahora rescatamos del olvido, incluida originalmente en el segundo número de la revista Manía (1996).
A continuación, reproducimos también –en otra entrada– la traducción de Bredlow del ciclo poético de Cesarano «Los centauros», que acompañaba en la publicación original a estos «Apuntes sobre la obra teórica de Giorgio Cesarano».
DE LA MÁQUINA SOCIAL A LA REVOLUCIÓN BIOLÓGICA
Apuntes sobre la obra teórica de Giorgio Cesarano
Luis Bredlow
I. A los veinte años de su muerte, Giorgio Cesarano sigue siendo todavía un desconocido para el público lector de lengua castellana, mientras en Italia parece iniciarse, con la reciente publicación de sus escritos teóricos inéditos,[1] el redescubrimiento de una obra que continúa siendo tan intempestiva como lo fue en el momento en que se escribió. Presentar la traducción -hasta ahora inédita- que hicimos, unos diez años atrás, de su breve ciclo poético Los centauros –sacado del libro póstumo Romanzi natural, Guanda, Milán, 1980– nos pareció lo menos que podíamos hacer para romper tal silencio, además de ocasión propicia para unos breves apuntes sobre su vida y obra.
Con anterioridad al volumen citado, Cesarano, nacido en 1928 en Milán, había publicado los poemarios L’erba bianca (1959), La pura verità (1963) y La tartaruga di Jastov (1966), que lo sitúan en el ala más intransigente de la neovanguardia, donde la subversión de los esquemas convencionales del lenguaje, lejos de agotarse en estéril juego formal, aspira a la subversión de la realidad misma que trata de reflejar. El mismo impulso lo lleva, a finales de los sesenta, a abandonar la escritura «literaria» y a dedicar los últimos años de su vida a la «crítica radical» de la sociedad, «pues estoy convencido –declara Cesarano en 1974– de que es allí donde la parole libra su guerra más extrema contra una langue hecha de cadenas y de armas».[2]
Al suicidarse en 1975, Cesarano deja atrás, como fruto de esta actividad crítica y teórica, los ensayos Apocalisse e rivoluzione (con G. Colli, Dedalo, Bari, 1973) y Manuale di sopravivvenza (ib. 1974), así como extensos y desordenados fragmentos de la inacabada Critica dell’utopia capitale –cuyo primer volumen fue publicado en 1979 por Varani, Milán–, vasto esfuerzo de fundamentar el difuso descontento de los nuevos movimientos contestatarios en una visión antropológico-evolutiva de la historia de la especie humana, inspirada, ante todo, en Marx, Freud, Adorno y las teorías situacionistas, pero que también asimila críticamente las aportaciones de Saussure, Bataille y la antipsiquiatría: tres volúmenes de escritura densa, prolija y laberíntica, jalonada por destellos de la más despiadada lucidez, que hemos de reconocer gratamente que por aquellos años no poco estímulo e inspiración nos proporcionaron; así que no estará de más recordar, siquiera a grandes rasgos, algunas de las líneas maestras de tal elaboración teórica.
II. Más que palmario es que los escritos que aquí nos ocupan no fueron concebidos con la intención de contribuir a los progresos de la sociología, la antropología u otra ciencia cualquiera, sino como protesta apasionada contra un orden social que trueca la vida posible aquí y ahora por el mero funcionamiento maquinal para el que «el sentido está siempre en otra parte»: protesta a menudo cargada –forzoso es admitirlo– de un pathos revolucionario de tintes milenaristas que quizá hoy no logre ya suscitar muchos entusiasmos; mas cabe recordar, cuando menos, que Cesarano no comulgó jamás con ilusión alguna acerca del llamado «socialismo real» – que apostrofó de «capitalismo neocristiano»[3]– ni tampoco acerca de los movimientos ultraizquierdistas de su tiempo: «nadie cree menos en la revolución que los oligofrénicos que se mueren de aburrimiento hablando de revolución (…). Hay más probabilidad de un sobresalto subversivo en el ama de casa que trata de tú a tú al remolino de su lavadora, en el que su “vida” y la “vida” de la familia se muestran como reproducción cíclica de una porquería proporcional a la catarata de los detergentes, que en la melancólica autoironía con que el izquierdista contempla sus esperanzas que se disolvieron en humo de hachís»[4].
III. El informe del MIT sobre «Los límites del crecimiento» (1972), manifiesto inaugural de todas las inquietudes ecológicas posteriores, fue interpretado por Cesarano como una confesión implícita de «la inevitable carrera del capital, como de producción económico-política, hacia una crisis autodestructiva irreversible»[5] que aboca a la alternativa entre la destrucción de la especie o «la liberación definitiva de toda alienación»[6]. En términos de la teoría de sistemas, el límite del capital en cuanto «sistema abierto» es la tendencia a cerrarse sobre sí mismo, «expulsando de sí la propia fuente de energía más orgánica, la humana»[7], y –como apunta Cesarano, en sarcástica previsión de la «sociedad del ocio»– «depurarse de la contaminación productiva hasta el punto de consentir a los hombres el producirse simplemente como sus formas llenas de vacío, como sus contenedores»[8].
Las formas actuales de la alienación –la «máquina social» de la valorización del valor, que degrada a los seres humanos a meras piezas del engranaje– representan para Cesarano la culminación crítica de un proceso que se inicia con los orígenes de la especie, con la aparición del utensilio (arma o herramienta) –la «prótesis», dice Cesarano–, que desde el inicio «más que un perfeccionamiento tecnológico del cuerpo, es el modo de ser del cuerpo como miembro de lo social: el cuerpo combinado en el cual el utensilio-prótesis, incorporándose la energía orgánica natural de la corporeidad “biológica”, lo agrega inseparablemente como tal –como cuerpo combinado– a la comunidad y a sus medios específicos de producirse y de representarse. No es tanto el cuerpo el que se apodera del utensilio como es el utensilio quien se apodera del cuerpo»[9].
IV. El mundo del utensilio, el mundo social, es a la vez indisociablemente un mundo lingüístico, un mundo de signos. «El signo es un utensilio, la palabra es un utensilio; el utensilio es signo y palabra: el universo comunitario es en sí y para sí un universo semiológico»[10]. La lengua se puede definir como «el modo de reproducción invariante de los modos de producción variables»[11], entendiendo que toda producción es, ante todo, producción de un «mundo», producción de sentido (lingüístico, simbólico, social)[12] y, por tanto, de valor –«El valor comienza allí donde el sentido se aliena; con el sentido que no se agota en los sentidos, que se constituye como ente separado (…), que pide a la vida que le dé cuenta de sí, por terror al cambio y a la muerte»[13]–, antes de ser producción de objetos. El objeto es, como mera representación de lo que el deseo desea, una «epifanía del mundo» y, por tanto, un «epifenómeno de valor». La producción de mercancías «procede del fetichismo del objeto convertido en mercancía»[14].
V. En el utensilio, «mutación inorgánica» frente a la cual el organismo biológico permanece invariable, la especie humana «extroyecta» su capacidad de adaptación evolutiva: lo cual no deja de recordar en muchos aspectos las tan sugerentes como inquietantes tesis que hace ya bastantes años formuló el paleoantropólogo francés A. Leroi-Gourhan y su proyecto de una «biología de la técnica» que considerase «el cuerpo social como un ser independiente del cuerpo zoológico, animado por el hombre pero capaz de acumular una tal suma de efectos imprevisibles que su estructura íntima supera con mucho los medios de aprendizaje de los individuos»[15].
Desde tal perspectiva, la evolución de las técnicas humanas se presenta como la historia de una exteriorización progresiva de las funciones del cuerpo: de la mano y los dientes primero (herramienta), luego del impulso motor (tracción animal, fuerza mecánica y aprovechamiento de las energías naturales) y finalmente de las funciones cerebrales de dirección, «hasta el punto de fabricar sistemas nerviosos artificiales y pensamientos electrónicos»[16]. Para Leroi-Gourhan, el resultado de este proceso es lo que él llama el «organismo social», macroorganismo que reproduce la división de funciones que se dan en los organismos vivientes, reduciendo al individuo a «célula» especializada del organismo colectivo: «El hombre, que en cuanto a su cuerpo sigue siendo un mamífero normal, se desdobla en un organismo colectivo con posibilidades prácticamente ilimitadas de acumular innovaciones» y que, con los avances de la técnica, «deviene preponderante de modo cada vez más categórico, y el hombre se convierte en instrumento de un ascenso técnico-económico al que presta las ideas y los brazos»[17].
VI. Pero la comparación de las visiones históricas del poeta y teórico Cesarano y del científico Leroi-Gourhan interesa aquí más que nada por las diferencias que pone de manifiesto: si en las páginas del antropólogo predomina –pese a la ocasional observación de que la «fuerza evolutiva» que parece propia de las técnicas «tiende a hacerlas escapar al control del hombre»[18]– la exaltación fascinada ante el «prodigioso triunfo del hombre sobre la materia» y la armonía «orgánica» del «organismo colectivo» (metáfora predilecta del pensamiento reaccionario desde Menenio Agripa hasta Bertalanffy, pasando por Hobbes), Cesarano subraya, por el contrario, el carácter «inorgánico» de la «prótesis» (máquina, que no organismo), su relación dialécticamente conflictiva con el cuerpo «simple» y desnudo que de ella depende, e insiste en las consecuencias traumáticas y destructivas de tal desdoblamiento. La «combinación» supone el sacrificio del cuerpo simple como integridad orgánica, como sentido viviente de sí mismo: en cuanto se combina con el utensilio, el cuerpo simple participa «de dos sistemas separados y mutuamente ajenos», el de los organismos vivientes, del que forma parte en cuanto animal, y el «sistema de cuerpos combinados» que, por un lado, «funda su propia dinámica de desarrollo en la conservación y la defensa del cuerpo simple, que forma su base como sujeto biológico real y como fuente de energía» y, por el otro, «para conservarlo y defenderlo no puede menos que negarlo en cuanto tal» o a lo sumo «afirmarlo exclusivamente dentro de su ámbito de mutación combinatoria, afirmando la combinación como el modo de ser que garantiza la supervivencia»[19].
Las huellas de la integridad perdida y mutilada del cuerpo subsisten en las formas des-realizadas del sueño de lo sagrado como «memoria alienada del sentido vivo, el fantasma de la corporeidad del sentido como esencia viviente, espectro desencarnado del cuerpo perdido como instante y como destino»[20], y aun en «la persistencia ridícula y culpable del alma de niño dentro de la máquina “importante” del adulto; pequeñas vergüenzas miserables que se pueden confiar solamente a la encarnación modernizada del confesor administrador de la culpa: al médico de las inyecciones de hormonas y de los sedantes»[21].
VII. Con todo, «no se puede tratar de un “retorno” del hombre a la naturaleza»[22], sino de comprender que el capital, caracterizado como «hipertrofia biopática de la prótesis más allá de sus límites de coherencia funcional»[23], es a la vez «el último dominio posible de la prótesis sobre el cuerpo»[24], producto alienado de la conquista del mundo por la especie humana, que abre la posibilidad de una «reconciliación del cuerpo social con la totalidad natural»[25]. «La máquina social ha concluido su ciclo útil en el momento en que es posible (…) liberar al cuerpo de la especie de su dominio» mediante una revolución «biológica» que equivaldría a «domesticar la máquina, reduciéndola al límite de su funcionalidad efectiva»[26]. La ciencia y las tecnologías –y en particular la cibernética y la automación–, si bien deben «extinguirse» en cuanto tales ante su «fracaso planetario», «dejarán al hombre realizado aquel escaso fundamento eficiente en que se basaba hasta ahora su relativa eficacia pragmática»[27].
VIII. No es éste ciertamente lugar idóneo ni bastante espacioso como para entrar en una consideración crítica de los escritos cuyo meollo argumentativo hemos tratado aquí de exponer del modo más sumario posible (consideración que, en particular, habría de cuestionar el recurso –mítico, a pesar suyo– a una historia de la especie concebida como ciclo de alienación y retorno, así como los residuos de fe religiosa en un «paraíso perdido» o –lo que viene a ser casi lo mismo– de fe cientificista y romántica en la «naturaleza»; en suma, la poca cautela con que se cede a la tentación de tratar en términos positivos, y aun tan indisociables de las ideologías del poder que los alumbraron como son «naturaleza», «ser» o «cuerpo» –concepto abstracto él mismo que, por mucha fuerza connotativa y sugeridora de goces prohibidos que pueda todavía encerrar para algunos, manifiestamente no tiene sentido más que en cuanto se opone a «alma», y nada significa fuera de tal separación dualista– de aquello que tal vez en medio de sus utensilios y por debajo de las representaciones aún siga vivo y rebelde, y que, al margen de los proyectos de domesticación y sus terminologías, no tiene ni puede tener nombre alguno): de lo que se trataba, en definitiva, era de dar noticia –por si a alguien acaso le pudiera servir para algo, cosa que nunca se sabe– de un intento de «pensar la técnica» poco conocido y quizá más prometedor que algunos otros.
Revista Manía, nº 2, pp. 82-85 (1996)
[1] Critica dell’utopia capitale (2ª ed.), Circolo Luca Rossi, Milán, 1994 (contiene los manuscritos hasta ahora inéditos de Cesarano)
[2] Romanzi… (apéndice), p.113.
[3] Apocalisse e rivoluzione, p.22.
[4] Manuale di sopravvivenza, pp.12 s.
[5] Apocalisse …, p.15.
[6] Critica dell’utopia capitale, p.260.
[7] Apocalisse …, p.13.
[8] Manuale…, p.11.
[9] Apocalisse …, p.30 («… la necesidad del utensilio», corrige Cesarano en la Critica …, p. 251).
[10] Critica…, p.257.
[11] Ib. p. 362.
[12] «La producción de sentido es desde el origen producción de potencias extrañas que subyugan a los productores, subsunción del sentido vivo –encarnado en la presencia corpórea individual y colectiva– al sentido muerto cristalizado en los sistemas simbólicos y en las castas que gestionaban su status operativo (sacerdotes, políticos, guerreros)». (Manuale …, p. 153).
[13] Crit. p.256.
[14] Man. pp. 62 s.
[15] A. Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, París, 1964-65, ed. it.: Il gesto e la parola, Einaudi, Trín, 1977, vol. I, p. 173.
[16] Ib. p.206.
[17] Ib. p.219.
[18] Ib. p.173.
[19] Crit. p.297 s.
[20] Apocal. p. 43.
[21] Crit. p.216.
[22] Man. p. 133.
[23] Crit. p.362.
[24] Apocal. p. 37.
[25] Crit. p.362.
[26] Apocal. p. 37 s.
[27] Man. p. 134.